Sfantul Grigorie Teologul – “A Treia Cuvantare Teologica”

A TREIA CUVÎNTARE TEOLOGICĂ

1. Iată cele ce le-ar putea spune cineva oprind graba acelora de-a discuta, ca şi primejdia grabei în toate lu­crurile, dar mai ales în discuţiile despre Dumnezeu. Dar cum a critica nu e mare lucru ci e foarte uşor oricui vo­ieşte, însă a opune părerea personală cea bună e o faptă proprie oricărui om evlavios şi cuminte, îndrăznind noi în Sfîntul Duh, necinstit de ei, dar închinat de noi, vom pune în lumină vederile noastre despre dumnezeire aşa cum sînt, ca un fruct nobil şi matur. Altădată am tăcut – căci acesta e singurul lucru în care cîştigăm o prospeţi­me şi o adîncă cugetare, – dar acum îndrăznim mai mult să spunem adevărul, ca să nu fim osîndiţi, cum s-a scris, să nu plăcem lui Dumnezeu (Evr. 10, 38).

Căci orice cuvîntare are două părţi: una prin care cineva îşi întemeiază gîndirea proprie şi una care răs­toarnă pe a contrarului. Aşa şi noi, după ce vom expune gîndirea noastră, vom încerca să respingem părerile ad­versarilor. Şi amîndouă acestea le vom face pe scurt, ca să se facă uşor de cuprins cele spuse de noi, ca şi specu­laţia elementară născocită de ei spre înşelarea celor mai simpli şi mai naivi, cum şi ca să nu se piardă prin lungimea cuvîntării cele cugetate, ca apa care nu e strînsă în­tr-un canal, ci se varsă şi se împrăştie pe un şes.

2. Cele mai vechi opinii despre Dumnezeu sînt trei; lipsa unui principiu, multe principii şi un unic principiu. Primele două au plăcut fiilor elinilor82. Să le placă mai departe. Lipsa unui principiu înseamnă o lipsă de rînduială, mulţimea de principii este o discordie şi, deci, şi ea e lipsită de principiu şi e lipsită de rînduială. Amîndouă duc la acelaşi rezultat: la neorânduială sau la descompunere. Căci neorînduiala e pregătirea descom­punerii. Iar noi cinstim unicul principiu. Nu un princi­piu mărginit într-o persoană. Fiindcă aceasta nu e per­soana unică. Căci aceasta se sfîşie sau ajunge la discor­die în ea însăşi şi devine mai multe83. Ci este o monar­hie, un principiu care se arată în aceeaşi cinste a firii, în acordul voinţei, în identitatea mişcării şi în unicitatea consimţirii celor ce provin din ea, cum nu e cu putinţă în firea născută. Astfel, chiar dacă este în ea o diferenţă exprimată prin număr, nu e o tăiere în fiinţă. De aceea, monada “de la început” se mişca spre doime pînă în tre­ime84. Şi aceasta este pentru noi Tatăl şi Fiul şi Sfîntul Duh. Primul este Născător şi Purcezător, şi în chip nepătimitor şi netemporal şi netrupesc. Dintre ceilalţi, Unul e Născut, Celălalt purces, sau nu ştiu cum le-ar numi ci­neva, într-un mod cu totul deosebit de cele văzute. Căci nu vom îndrăzni să vorbim de o debordare a bunătăţii, ceea ce a îndrăznit să facă primul dintre filosofii elini, spunînd despre cauza primă şi cauza a doua că prima e ca un crater care debordează prin curgere85. Să nu intro­ducem o naştere involuntară şi un fel de debordare natu­rală şi nereţinută, care nu e potrivită ideilor noastre des­pre dumnezeire. De aceea, rămînînd în hotarele noastre, admitem nenaşterea şi o naştere şi pe Cel purces din Ta­tăl, cum spune undeva Dumnezeu Cuvîntul (In. 15, 26)86.

3. De cînd sînt deci acestea? Acestea sînt deasupra lui cîndva. Dar dacă trebuie să vorbim cu oarecare curaj, ele sînt de cînd e Tatăl87. Dar de cînd este Tatăl? Nu era cîndva cînd nu era. Acelaşi lucru se poate spune deci şi despre Fiul şi Duhul Sfînt. întreabă-mă iarăşi, şi îţi voi răspunde iarăşi: De cînd S-a născut Fiul? De cînd nu s-a născut Tatăl88. Şi de cînd a purces Duhul? De cînd nu a purces Fiul, dar S-a născut netemporal şi mai presus de cuvînt, deşi nu putem ocoli chipul timpului, cînd voim să ne imaginăm ceea ce e mai presus de timp89. Căci ex­presia “cîndva”, “înainte de aceasta”, “după acestea”, “de la început”, nu sînt netemporale, oricît le siluim în sen­sul acesta. Dar dacă ne gîndim la distanţa ce se întinde pentru cele eterne, o socotim o eternitate care nu se îm­parte şi nu se măsoară cu vreo mişcare a soarelui, ca timpul90.

Atunci, cum nu sînt fără început (cu Tatăl), dacă sînt etemi împreună cu El? De fapt, ei sînt de la El, deşi nu după El. Iar ce este fără început, este şi etem. Dar ceea ce este etern nu e numaidecît şi fără un principiu, odată ce se raportează la Tatăl ca principiu91. Deci ei nu sînt fără de principiu din punct de vedere al cauzei (avînd o cauză). Dar cauza este vădit că nu e mai veche decît cei a căror cauză este, precum nici soarele nu e mai vechi ca lumina. Şi ei sînt fără de început în raport cu timpul, deşi tu îi zăpăceşti pe cei simpli. Căci nu sînt sub timp cei din care, de la care vine92 timpul.

4. Dar cum nu e naşterea nepătimitoare (nepasivă)? Fiindcă e netrupească. Căci dacă trupescul e pătimitor, netrupescul e nepătimitor (nepasional). Iar eu te voi întreba: cum e Dumnezeu, dacă e creatură93? Căci nu e Dumnezeu cel creat, ca să nu adaug că dacă se înţeleg lucrurile în sens corporal, ele implică pătimirile, ca: timpul, dorinţa, întipărirea, grija, nădejdea, întristarea, primejdia, nereuşita, înfruptarea, care toate şi mai multe ca acestea ţin de creatură, cum e vădit tuturor94. Dar mă tem să nu cutezi să cugeţi şi aceste însoţiri: timpuri de purtare a sarcinii şi pericole de avort, deci şi eventuala neputinţă a Tatălui de-a nu fi putut naşte, dacă n-a năs­cut (pe Fiul) aşa. Sau că iarăşi numărînd unele naşteri ale păsărilor sau ale animalelor terestre sau din apă, vei supune şi naşterea dumnezeiască şi negrăită uneia din acestea, sau vei desfiinţa pe Fiul Însuşi prin această ipo­teză a ta. Atunci nu vei putea vedea nici că Cel a cărui naştere după trup este diferită – căci unde ai cunoscut în ai tăi o Fecioară Născătoare de Dumnezeu – îi este şi naşterea spirituală de necomparat. Mai bine zis că Cel a cărui existenţă nu e la fel ca a celorlalte se şi naşte în chip diferit95.

5. Cine este, deci, acest Tată care n-a început să fie Tată? Este Cel ce n-a început nici să existe. Căci Cel ce a început să existe a început şi să fie tată. Deci nu e Tată mai pe urmă, căci n-a început96. El e Tată prin excelenţă, pentru că n-a fost şi Fiu. Precum şi Fiul e Fiu, pentru că n-a fost şi Tată. Părinţimea şi fiimea noastră însă nu sînt prin excelenţă, pentru că de aceea sînt amîndouă împre­ună97. Căci nu o avem pe una mai mult decît pe alta. Şi noi sîntem din amîndouă, nu din una, ca să ne împărţim şi să fim mai puţin oameni şi poate nici oameni98, ci niş­te făpturi cum nu voim, părăsind pe unii (pe părinţi), fi­ind părăsiţi (de ei), în aşa fel că nu mai rămîn decît nişte relaţii lipsite de realitate99. Dar cuvintele “născut” şi “s-a născut”, zice acela, nu introduc un început al naşterii? Ce vom răspunde, decît: dar era născut de la început. Şi aceasta ne îngăduie să scăpăm uşor de obiecţiile tale cu­rioase; şi legate de timp100. Tu aduci împotriva noastră acuzaţia că falsificăm Scriptura şi adevărul? Dar nu e vă­dit tuturor că multe din cele spuse cu menţiunea timpului sînt prezentate pentru timpuri schimbate – mai ales vedem aceasta în obiectul dumnezeieştii Scripturi – nu numai cînd se referă la timpul trecut, sau prezent, ci şi cînd se referă la viitor? De pildă zice: “Pentru că s-au întărîtat neamurile?” (Ps. 2, 1), cînd încă nu se întărîtaseră; şi “vor trece cu piciorul prin rîu” (Ps. 65, 6), însemnînd: “Au tre­cut”. Şi ar fi mult să se înşire toate aceste feluri de cuvinte pe care le-au observat oamenii studioşi.

6. Acestea la acest punct. Dar mai este şi o altă între­bare a lor foarte cutezătoare şi neruşinată. L-a născut, zic, pe Fiul fără voia Lui? Sau prin voia Acestuia? Ei ne leagă, precum li se pare, din ambele părţi, dar prin legă­turi care nu sînt solide, ci foarte putrede. Dacă fără voia Acestuia, zic, a fost constrîns Acesta. Cine L-a constrîns? Iar dacă de voia Fiului, Acesta e Fiul voinţei Sale. Deci cum e din Tatăl? Ei plăsmuiesc din voinţă o maică nouă în locul Tatălui. Este totuşi în ceea ce spun un fapt care ne place: despărţindu-se de patimă, recurg la voinţă. Căci voinţa nu e patimă (pasiune, pasivitate). Al doilea lucru e un soi de ajutor pe care îl vedem în ceea ce spun: prin aceasta îi putem strînge mai întîi mai de-aproape. Şi iată acest ajutor: Tu, care afirmi cu uşurinţă tot ce voieşti, voind tu, ai venit la existenţă din Tatăl, sau nevoind? Dacă ai venit dintr-un tată fără să vrei, ai fost constrîns. Şi ce silă te-a constrîns? Şi cine te-a constrîns? Vei spune că firea. Căci aceasta are şi înţelepciune. Iar dacă ai voit, tatăl tău dispare prin cîteva silabe, căci ai apărut ca un fiu al voinţei tale, nu al unui tată. Dar eu cuget la Dumnezeu şi în legătură cu toate creaturile şi prezint întrebarea ta înţelepciunii tale. A creat Dumne­zeu toate, ţinînd seama de voinţa lor, sau cu sila? Dacă silit, avem şi aci o constrîngere şi pe cineva care constrînge. Iar dacă voindu-se ele, s-au privat de Dumne­zeu, şi creaturile şi tu înainte de celelalte, care născoceşti aceste idei şi sofistichezi asemenea gînduri101. Căci prin voinţă creatura se desparte de Dumnezeu. Deci socotesc că altceva este cel ce vrea şi altceva voinţa (celui voit), cel ce naşte şi naşterea, cel ce vorbeşte şi cuvîntul, dacă nu sîntem beţi. Pe de altă parte, este cel ce se mişcă, pe de alta, aşa zidnd, mişcarea102. Deci nu e al voinţei ceea ce se voieşte, nici al rostirii ceea ce se aude, ci ale celui ce aude, naşte şi vorbeşte. Totuşi în Dumnezeu în care sînt şi toate cele mai presus de acestea, Cel căruia îi este proprie naşterea (Fiului) îi este proprie în mod egal şi voinţa de-a naşte a Tatălui. Nu este nimic intermediar între ele, dacă admitem în mod total ideea că naşterea nu e superioară voinţei103.

7. Voieşti să fac şi eu unele glume şi despre Tatăl? Căci iau de la tine această îndrăzneală. Tatăl este un Dumnezeu care voieşte, sau care nu voieşte? Încearcă să scapi de această îndoită greutate. Dacă e Dumnezeu ca­re voieşte, cînd a început să voiască104? Desigur, nu îna­inte de-a fi. Căci n-a fost înainte ceva. Sau este în El pe de o parte Cel ce voieşte, pe de alta ceea ce voieşte? În acest caz este divizibil. Dar atunci cum nu este şi El, du­pă tine, un produs al voinţei Lui? Iar dacă nu este un Dumnezeu voitor, ce anume L-a forţat să fie? Şi cine e Dumnezeu, dacă a fost forţat şi nu L-a forţat spre altce­va, decît să fie Dumnezeu?105 Cum a fost creat dacă, după tine, S-a creat? Aceasta e supusă aceleiaşi dificul­tăţi106. Poate vei spune că s-a creat prin voinţă şi cuvînt. Dar nu spui încă totul. Căci cum a avut puterea actului voinţa şi cuvîntul? Acestea mai rămîn să se spună. Căci pentru om nu e astfel.

8. Deci cum a fost născut Fiul? Naşterea n-ar fi un lucru mare, dacă ar fi înţeleasă de tine, care nu înţelegi naşterea ta, sau nu înţelegi decît o mică parte şi anume, cîtă este ruşine de-a o spune? Şi tu crezi că o înţelegi în întregime? Te-ai osteni mult înainte de a afla raţiunile închegării, formării, arătării legăturii sufletului cu tru­pul, a minţii cu sufletul, a raţiunii cu mintea, mişcarea, creşterea, asimilarea hranei, simţirea, memoria, aminti­rea şi celelalte din care eşti constituit; şi care sînt cele ale sufletului şi trupului, cele separate şi cele ce le ia unul de la altul. Căci în desăvîrşirea de mai tîrziu a acestora stau raţiunile naşterii. Spune-mi, care sînt acestea? Dar nici atunci nu vei putea explica naşterea Iui Dumnezeu. Nu o poţi explica în mod sigur. Căci chiar de ai înţelege naşterea ta, nu ai putea înţelege neîndoielnic şi pe a lui Dumnezeu. Iar dacă nu o poţi înţelege pe a ta, cum ai putea înţelege pe a lui Dumnezeu? Căci cu cît este mai greu Dumnezeu de înţeles, cu atît e şi naşterea de sus mai necuprinsă decît a ta. Şi dacă pentru fapul că n-ai înţeles-o socoteşti că nici nu S-a născut, vei desfiinţa multe din existenţele pe care nu le cunoşti şi înainte de toate pe Dumnezeu însuşi. Căci nu poţi spune ce este El, oricît de îndrăzneţ eşti şi peste măsură de îngîmfat.

Aruncă deci curgerile tale, divizările, tăierile şi obiceiul de a-ţi închipui cele ale firii netrupeşti, ca cele ale trupului, chiar dacă ai putea cugeta ceva demn de naşterea lui Dumnezeu. Cum a fost născut? Încă o dată voi rosti cu dezaprobare: Să se cinstească naşterea lui Dumnezeu prin tăcere107. E mare lucru pentru tine de-a fi aflat că S-a născut. Dar cum, nu vom admite că înţeleg nici îngerii, cu atît mai puţin tu. Voieşti să-ţi explic, cum? Aşa cum ştie Tatăl care L-a născut şi Fiul care a fost născut. Ceea ce e mai presus de aceasta este ascuns de un nour108 şi scapă vederii tale slabe.

9. A născut deci Tatăl pe cineva care exista, sau nu exista? Ce aiureli! Acestea sînt valabile despre mine şi despre tine, care eram în parte ca “Levi în coapsa lui Avraam” (Evr. 7, 10), iar în parte am fost născuţi109. Ast­fel, într-un oarecare mod al nostru, venim din cei ce sînt şi din cei ce nu sînt, într-un fel opus naşterii primitive, care a început să existe din nimic, deşi unii şi-o închipu­ie ca nefăcută110. Aici însă111 concură a se fi născut cu a exista şi cu “la început era” (In. 1, 1)112. Deci unde vei lăsa această întrebare dublă, îndoit de prăpăstioasă? Ce este mai vechi ca “La început era”, ca să plasăm acolo existenţa de cîndva a Fiului, deci neexistenţa cîndva? “La început era” ar fi desfiinţat prin amîndouă113. Şi dacă te-am întreba dacă şi Tatăl vine din cele ce sînt sau din nimic (din cele ce nu sînt), am risca să avem doi Taţi: unul preexistent Fiului şi unul existent din nimic, păti­mind aceleaşi ca şi Fiul114, pentru jocurile tale de nisip şi pentru clădirile din nisip, care nu rezistă nici vînturilor celor mai slabe.

Eu deci nu primesc nici una din acestea şi declar că întrebarea e absurdă şi că răspunsul nu e greu de dat115. Iar dacă ţi se pare – după acele texte dialectice – că una din cele două afirmaţii este adevărată, primeşte din par­tea mea o mică întrebare: timpul este în timp sau nu e în timp? De este în timp, în care timp este? Şi prin ce se de­osebeşte de celălalt timp? Şi cum îl cuprinde acela? Iar de nu este în timp, ce este acea înţelepciune de prisos, care introduce un timp netemporal116? Aşa, celui ce zice: “eu sînt acum”, dă-i un răspuns sau altul, fie că spune adevărul (recunosdnd că minte), fie că minte (negîndu-l). Nu i le vom da amîndouă. Nu e cu putinţă aceasta. Căci sau recunoscînd că minte, spune adevărul (dar minte), sau negînd adevărul, minte. Prin fiecare răspuns se spune în mod necesar că acela minte. Deci ce e de mirare? Pre­cum aici se unesc cele contrare, aşa şi acolo sînt minci­noase ambele şi sofisma ta se va arăta o prostie117. Mai dezleagă-mi încă una din enigme: erai prezent ţie însuţi cînd erai născut şi îţi eşti prezent şi acum? Sau nici atunci, nici acum? Dacă erai prezent şi atunci şi acum, ca cine şi cui erai şi eşti? Şi cum cei doi aţi devenit unul? Iar dacă nu e adevărată nici una din cele spuse, cum te-ai des­părţit de tine însuţi? Şi care e cauza despărţirii? Dar (vei spune), este un lucru lipsit de cuminţenie a cerceta dacă unul este prezent lui însuşi sau nu. Aceasta se spune despre alţii, nu despre sine însuşi. Dar o ştii bine că e şi mai lipsit de înţelepciune a discuta despre cel născut “de la început”, dacă era înainte de naştere, sau nu era. Aceasta e o discuţie care priveşte pe cei ce sînt supuşi deosebirilor produse de timp118.

10. Dar nu e acelaşi lucru, zic, nenăscut şi născut. Iar dacă e aşa, nici Fiul nu e acelaşi cu Tatăl. Acest raţiona­ment, mai trebuie să spunem, e vădit că scoate pe Fiul sau pe Tatăl din dumnezeire. Dacă Nenăscutul este fiin­ţa lui Dumnezeu, Născutul nu e această fiinţă. Şi invers. Ce raţionament va contesta aceasta? Alege deci dintre aceste afirmaţii neevlavioase pe cea pe care o voieşti, noule teolog, dacă stărui numaidecît să rămîi în lipsa evlaviei. Apoi, cum declari că nenăscutul şi născutul nu sînt acelaşi lucru? Dacă o spui despre necreat şi creat, admit şi eu. Căci nu e acelaşi prin fire Cel fără de înce­put şi creatul. Dar dacă se spune despre Cel ce a născut şi a fost născut, nu se spune corect. E cu totul necesar ca ei să fie identici, dacă sînt de aceeaşi fire. Născutul este după fire acelaşi cu Născătorul. Sau iarăşi: ce voieşti să spui prin Nenăscutul şi Născutul? Dacă înţelegi şi ne-naşterea şi naşterea, ele nu sînt acelaşi lucru. Dar dacă înţelegi pe cei în care sînt acestea, cum nu sînt acelaşi lucru? Fiindcă neînţelepciunea şi înţelepciunea nu sînt acelaşi lucru, dar sînt ale aceluiaşi, adică ale omului. Şi de aceea, nu divizează fiinţa, dar se divizează în cadrul aceleiaşi fiinţe. Sau nemurirea, nerăutatea şi neschimbarea sînt fiinţa lui Dumnezeu? Dacă sînt acestea, sînt multe fiinţe ale lui Dumnezeu şi nu una; sau dumnezei­rea ar fi un compus al acestora. Dar ele nu sînt în chip necompus dacă sînt finite119.

11. Aceasta nu o zic ei, căci sînt comune şi altora. Dar ceea ce e propriu numai lui Dumnezeu, aceasta e fiinţa Lui. Fără îndoială, cei ce prezintă ca nenăscute mate­ria120 şi ideea n-ar admite că nenaşterea e numai a lui Dumnezeu121. Întunericul maniheilor îl aruncăm şi mai departe122. Deci să admitem că nenaşterea e numai a lui Dumnezeu. Dar ce este cu Adam? Nu e o alcătuire a lui Dumnezeu? Desigur, vei zice tu. Dar numai omul? Nici­decum! Pentru ce? Pentru că nu numai umanitatea este creată de Dumnezeu. Ci şi omul născut. Aşa şi numai aşa nenăscutul este Dumnezeu, deşi această calitate e numai a Tatălui. Ci admite că şi nenăscutul este Dumne­zeu. Căci este din Dumnezeu, cu toată iubirea ta exage­rată pentru cel născut123. Apoi cum vorbeşti despre fi­inţa lui Dumnezeu fără să afirmi ceea ce este, ci negînd ceea ce nu este? De fapt, spunînd că Dumnezeu nu are naştere, cuvîntul tău nu prezintă ceea ce este El după fire, nici ceea ce este cel ce nu are naştere124. Ce e deci fiinţa lui Dumnezeu? Cugetarea ta prostească nu poate spune ce este naşterea, chiar de faci atîta caz de ea. Pen­tru noi va fi un mare lucru să cunoaştem aceasta, fie şi mai tîrziu (I In. 3, 21; I Cor. 13, 12), cînd se va termina întunericul (In. 1, 5) şi grosimea trupului – (înţ. Sol. 9, 15), după făgăduinţa “Celui care nu minte” (Tit 1, 2)125. Aceasta este o înţelegere şi o nădejde a celor ce sînt pu­rificaţi în privinţa aceasta. Noi vom îndrăzni să spunem: dacă e un lucru mare pentru Tatăl de a nu proveni de ni­căieri, nu e un lucru mai mic pentru Fiul de a proveni dintr-un astfel de Tată. Căci se împărtăşeşte de slava Ce­lui necauzat pentru că provine din Cel necauzat şi I se adaugi slava naşterii (generării), fapt atît de nobil pentru cei ce nu sînt coborîţi şi materiali în cugetarea lor126.

12. Dar dacă Fiul, zic aceia, este acelaşi cu Tatăl după fiinţă, iar Tatăl este nenăscut, Fiul va fi şi El aşa. Aceasta ar fi aşa, dacă nenaşterea ar fi fiinţa lui Dumnezeu, ca să aibă loc o amestecare nouă, născutul-nenăscut. Dar dacă e o deosebire în privinţa fiinţei, de ce o spui aceasta, ca ceva ce-ţi întăreşte poziţia127? Sau eşti şi tu tată al tatălui tău, ca să nu-ţi lipsească nimic din ceea ce are tatăl tău, fiindcă eşti unul cu el după fiinţă128? Sau e vădit că vom căuta fiinţa lui Dumnezeu – dacă trebuie să o căutăm -lăsînd proprietatea ipostatică neatinsă129? Iar că nenaşte­rea nu e identică cu Dumnezeu, o poţi afla astfel: dacă ar fi identice, Dumnezeu care este Dumnezeu al unor existenţe, nenaşterea ar trebui să fie şi a acelora numaidecît. Sau, deoarece nenaşterea nu e a nimănuia, n-ar trebui să fie nici Dumnezeu al vreunora. Căci lucrurile sînt la fel şi se arată la fel. Deci nenaşterea nu e a unora, căci a cărora ar fi? Şi nici Dumnezeu nu e Dumnezeu al unora. Căci este al tuturor130. Şi iarăşi, deoarece nenaşte­rea şi naşterea se opun una alteia, ca o deprindere, ar trebui ca şi fiinţele să se opună una alteia, ceea ce nu are loc131. Sau deoarece iarăşi deprinderile sînt mai înainte decît opusele lor, fiinţa Fiului nu trebuie să fie numai mai veche ca a Tatălui, ci şi desfiinţată de a Tatălui, după ipotezele tale132.

13. Ce argument de neocolit mai aduc ei? Poate ulti­mul lor refugiu este acela că dacă Dumnezeu nu a înce­tat să nască, naşterea e nedesăvîrşită şi cîndva va înceta. Iar dacă a încetat, desigur că a şi început. Iarăşi cei tru­peşti cugetă cele trupeşti133. Dar eu încă nu spun dacă a se fi născut e un fapt etern sau nu, pînă ce nu voi înţele­ge exact Cuvîntul: „El mă naşte înainte de toţi munţii” (Prov. 8, 25). Dar nu văd care e puterea constringătoare a acestui argument. Căci dacă, după ei, Cel care a înce­put va înceta, desigur că n-a început. Dar atunci ce vor zice ei despre suflet şi despre firea îngerească? Dacă au început, vor şi înceta, după ei. Iar de nu vor înceta, e vădit după ei că nici n-au început. Însă ele au început şi totuşi nu vor înceta. Dar după ei ceea ce nu va înceta nu a început. Iată deci gîndul nostru: precum este o singură definiţie a calului, a boului, a omului şi pentru tot ce aparţine aceleiaşi specii – şi cel ce participă la o definiţie e numit aşa în sens (în mod) propriu iar ceea ce nu-i aparţine, sau nu e numit aşa, sau nu e numit în mod propriu – aşa şi Dumnezeu are o unică fiinţă şi fire şi se poate folosi pentru El acelaşi termen, chiar dacă este deosebit din unele puncte de vedere prin nume diferite. Şi ceea ce este numit în sens propriu, aceea şi este Dum­nezeu; sau invers: ceea ce este după fire, aceea se şi nu­meşte cu adevărat; sau chiar dacă nu în numiri, în cele reale, este pentru noi adevărul. Dar ei, temîndu-se să nu mişte totul împotriva adevărului, recunosc că Fiul este Dumnezeu cînd sînt siliţi de cuvîntul (scrierilor sfinte) şi de mărturii, dar e Dumnezeu pentru ei în sens echivoc, recunoscîndu-i doar o împărtăşire de terminologie134.

14. Cînd le obiectăm: cum nu e Fiu al lui Dumnezeu în sens propriu? Cum nu e nici cel pictat una cu cel viu? Cum e deci Dumnezeu dacă nu e Dumnezeu în sens pro­priu? Ei spun: ce piedică este ca să se folosească pentru acestea un termen identic şi să fie amîndouă indicate în sens propriu la fel? Şi ne prezintă cîinele de pe pămînt şi pe cel din mare, ca avînd un termen identic şi spunîndu-li-se aşa în sens propriu. Căci există un aspect de acelaşi gen în cele indicate la fel, chiar de se foloseşte un alt nume pentru un alt neam, care le distinge după fire. Dar, în acelea, o, deşteptule, punînd două firi sub ace­laşi termen, nu prezinţi pe una superioară celeilalte, nici pe una anterioară şi pe alta ulterioară, nici pe una ca fiind mai mult şi pe alta mai puţin ceea ce li se spune, Nimic din ceea ce le este aproape nu le impune această necesitate. Nu e mai mult cîine primul şi al doilea mai puţin cîine decît celălalt, adică cel de mare decît cel de pe pămînt, sau cel de pe pămînt decît cel din mare. Pen­tru, sau prin ce raţiune ar fi aceasta? Dar în cele de ace­eaşi cinste, însă diferite, există o comunitate de termeni, însă aici tu recunoşti lui Dumnezeu calitatea de-a fi ado­rat şi de a fi mai presus de toată fiinţa şi firea – ceea ce e propriu Lui Dumnezeu şi oarecum dumnezeirii – apoi du­pă ce acorzi aceasta Tatălui, îl lipseşti de ele pe Fiul, şi-L subordonezi, şi-L pui în al doilea plan al cinstirii şi al închinării. Căci dacă prin litere Îl declari asemenea, în realitate îl lipseşti de dumnezeire şi-L strămuţi cu vicle­nie, de la identitatea de nume, care are în sine o egalita­te, la cea care leagă între ele cele ce nu sînt egale. Astfel, omul pictat şi omul viu sînt pentru tine mai aproape de dumnezeire decît cîinii daţi ca exemplu. Altfel spus, le dai în amîndouă cazurile, odată cu comunitatea de ter­meni, şi identitatea de cinstire a firii, chiar dacă îi presu­pui diferiţi. Şi aşa nu vei mai putea folosi pilda cîinilor, spre a susţine egalitatea în dumnezeire. Căci ce folos de identitatea numelui (de omonimie), dacă cei care se dis­ting nu au egalitatea de cinstire135? Fiindcă nu ca să arăţi egalitatea de cinstire, ci inegalitatea (între Tatăl şi Fiul), ai recurs la identitatea numelui (la omonimia) cîinilor. Cum s-ar dovedi cineva mai mult, decît prin aceasta, ca luptînd cu sine însuşi şi cu dumnezeirea?

15. Iar cînd noi ziceam că Tatăl e mai mare ca Fiul prin cauză, şi ei adaugă propoziţia: “Iar cauza e prin fire”, apoi conchid: “e mai mare prin fire” – nu ştiu dacă ei se înşeală prin acest raţionament pe ei înşişi sau pe cei către care le este cuvîntul. Căci nu toate cele ce se spun simplu despre cineva se pot spune şi despre ceea ce este la baza acestuia, ci trebuie văzut despre cine şi ce se spune. Astfel, ce mă împiedică şi pe mine să propun această propoziţie: “Tatăl este mai mare”, apoi să adaug: “Prin fire nu este neîndoielnic mai mare nici chiar Tatăl” şi deci a conchide: “Cel mai mare nu e numaidecît mai mare” sau “Tatăl nu este numai Tată”136. Iar de voieşti aşa: “Dumnezeu este fiinţă, dar fiinţa nu este numaide­cît Dumnezeu”, deci poţi conchide: Dumnezeu nu e nu­maidecît Dumnezeu137. Dar socotesc că acest fals raţio­nament e propriu celor obişnuiţi cu această artă. Căci atribuind calitatea de “mai mare” cauzei, ei adaugă că “mai mare” este firea. E ca şi cînd noi, zicînd că cutare e un om mort, ei ar adăuga simplu că aşa e omul.

16. Dar cum vom trece sub tăcere o altă afirmare nu mai puţin vrednică de luat în seamă, ca nici una din cele spuse: “Tatăl, zic ei, e un nume de fiinţă sau de lucrare”? Şi ei socotesc că ne leagă prin amîndouă. De vom zice că e nume de fiinţă, vom admite că Fiul este de altă fiinţă, deoarece fiinţa lui Dumnezeu este una, iar aceasta a avut-o în posesie, după ei, Tatăl. Iar de vom zice că e nume de lucrare, vom mărturisi că Fiul este creatură, nu născut. Căci unde este cineva care lucrează, acolo este numaidecît şi produsul lucrării. Şi vor spune, mirându-se: cum poate fi cel făcut la fel cu cel ce-l face? Despărţirea făcută de voi aş aproba-o şi eu, dacă ar fi necesar să se primească una din cele două ipoteze şi nu ar trebui mai degrabă să le respingi, amintind pe a treia ca mai adevă­rată: că Tatăl nu e nici nume de fiinţă, o, deştepţilor, nici de lucrare, ci de relaţie138, un nume care arată cum e Ta­tăl faţă de Fiul şi Fiul faţă de Tatăl. Căci precum la noi aceşti termeni fac cunoscută legătura de fire ce ne este proprie, aşa şi acolo înseamnă identitatea de fiinţă a Ce­lui născut faţă de Cel ce L-a născut139. Admitem, pentru a vă face plăcere, că Tatăl este şi El o fiinţă. Dar El va implica pe Fiul, nu-L va exclude după ideile comune despre sensul acestui termen. Admitem că e şi numele unei lucrări, de vă convine aceasta. Dar nici aşa nu ne veţi prinde. Prin aceasta Tatăl va lucra în Cel de o fiinţă, deşi ideea voastră despre aceasta este prostească. Vezi cum scăpăm de întorsăturile voastre, care voiţi să pur­taţi cu noi un război necinstit?

Dar după ce am cunoscut că tu nu te laşi bătut în raţionamentele tale sucite, să vedem adevărul şi din puterea cuvintelor dumnezeieşti, odată ce vrei să ne convingi şi din ele.

17. Căci noi am cunoscut şi propovăduim dumnezeirea Fiului din mari şi sublime cuvinte. Care sînt acestea? „Dumnezeu” „Cuvîntul”, „Cel ce este la început”, „Cel ce este cu începutul”, „La început era Cuvîntul şi Cuvîntul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvîntul” (In, 1,1), şi „Cu Tine este începutul” (Ps. 109, 3) şi „Cel ce o cheamă pe ea de la începutul neamurilor” (Is. 41, 4) 140. Deoarece El este Fiul unul Născut, „Fiul Unul Născut, Cel ce este în sînul Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut” (In. 1, 18). El este: „Calea, adevărul, viaţa, lumina”: „Eu sînt calea şi adevărul şi viaţa” (In. 14, 6) şi: „Eu sînt lumina lumii” (In. 8, 12). El este „înţelepciunea, puterea”: „Hristos, pute­rea lui Dumnezeu şi înţelepciunea lui Dumnezeu” (1 Cor. 1, 24). El este „strălucirea, întipărirea, chipul, pecetea”: „Care fiind strălucirea slavei şi întipărirea fiinţei Lui” (Evr. 1,3) şi “chipul bunătăţii” (Înţ. Sol. 7, 25) şi: „Pe Acesta L-a pecetluit Dumnezeu Tatăl” (In 6, 27). El este „Domnul îm­păratul, Cel ce este, Atotţiitorul: „Şi Domnul a plouat foc de la Domnul” (Fac. 19, 24); este: „Toiagul dreptăţii, toiagul împărăţiei tale” (Ps. 44, 7); şi: „Cel ce este şi Cel ce era şi Cel ce vine, Atotţiitorul” (Apoc. 1, 8). Acestea sînt spuse clar despre Fiul, ca şi toate cele ce au aceeaşi putere, dintre care nici una nu e dobîndită mai tîrziu de Fiul, sau adăugată Lui, precum nici Duhului, nici Tată­lui Însuşi. Căci desăvîrşirea nu este din adaosuri 141. Fiindcă nu era o dată cînd Tatăl nu era fără Cuvînt, nici nu era o dată cînd nu era Tată 142, nici nu era o dată cînd Tatăl nu era adevărat, sau înţelept, cînd era fără putere, lipsit de viaţă, sau de strălucire, sau de bunătate 143.

18. Dar enumeră-mi, pe lîngă acestea, cuvintele scumpe neînţelegerii tale, ca: “Dumnezeul meu şi Dum­nezeul vostru” (In. 20, 17), “Tatăl e mai mare” (In. 14, 28), “Domnul m-a zidit” (Prov. 2. 36), “L-a sfinţit” (In. 10, 36). Şi încă “slugă” (Is. 49, 6) şi “ascultător” (Filip. 2, 8), “I-a dat” (In. 18, 9), “a învăţat” (In. 15, 5), “I s-a poruncit”, (In. 10, 18), “a fost trimis” (In. 9, 4), “nu poate să facă ceva de la El” (In. 5,16) sau să spună (In. 12, 49), sau să judece (In. 8, 15), sau să dăruiască (Mc. 10, 40), sau să voiască (Mt. 26, 39). Dar încă şi acestea: “neştiinţă” (Mt. 24, 36), supunerea (Lc. 2, 51), rugăciunea (Lc. 6, 12), în­trebarea (Lc. 2, 52), spre desăvîrşire (ibid.). Mai adaugă, de voieşti, şi cele mai multe ca acestea: a dormi (Mt. 8, 24), a flămînzi (Mt. 4,2), a obosi (In. 4, 5), a lăcrăma (In. 11, 35), a se teme de moarte (Mc. 11, 34). Îi vei dispreţui poate şi Crucea şi moartea. Căci învierea şi înălţarea mi se pare că le treci cu vederea, pentru că în ele se află ce­va care ni se potriveşte şi nouă. La acestea ai mai putea adăuga şi alte multe mărunţişuri, dacă voieşti să pre­zinţi şi să descrii pe Cel ce este pentru tine un Dumne­zeu în înţeles echivoc şi fals, iar pentru noi, Dumnezeu adevărat şi egal în cinste cu Tatăl.

De fapt, nu e greu, cînd se cercetează fiecare din acestea în parte, să-ţi explici în înţelesul cel mai evlavios să le cureţi de tot ce sminteşte în litera lor, dacă tu le priveşti cu sinceritate şi nu cu o voită viclenie. Cu un cuvînt, cele mai înalte atribuie-le dumnezeirii şi firii mai presus de pătimiri şi de trup, iar cele mai umilite, Celui compus şi deşertat pentru tine (Filip. 2,7) şi întrupat (In. 1, 14), Şi nespunînd ceva mai mult, înomenit (Mt. 15, 3, 39; Filip. 2, 7) 144, apoi şi înălţat (Filip. 2, 9), pentru ca tu, desfiinţînd ceea ce este carnal şi foarte coborît în dogme­le tale, să înveţi că eşti mai înalt şi a te înălţa cu dum­nezeirea şi să nu rămîi în cele văzute, ci să te ridici în cele spirituale şi să cunoşti care este raţiunea fiinţei şi care este raţiunea iconomiei (ce se spune despre fiinţă şi ce despre iconomie) 145.

19. Căci era şi o dată cînd Acesta, care e acum dispre­ţuit de tine, era deasupra ta. Omul de acum era necom-pus. Ceea ce era, a rămas, iar ceea ce nu era, a asumat. Era la început fără de cauză – căci care este cauza lui Dumnezeu 146? Dar şi mai tîrziu, El S-a născut pentru o cauză. Iar aceasta a fost: ca să te mîntuieşti tu 147, care-L jigneşti, care pentru aceasta dispreţuieşti dumnezeirea, fiindcă a primit grosimea ta. Căci însoţindu-Se cu trupul prin mijlocirea minţii, s-a făcut omul de jos Dumnezeu, fiindcă s-a îmbibat cu Dumnezeu şi s-a făcut unul, cel superior biruind, ca să mă fac atîta Dumnezeu, cît Acela S-a făcut om 148. El S-a născut (Mt. 1, 16), dar era şi născut (Ps. 2, 7; Fapte 3, 33; Evr. 1, 5; 5, 5) 149. Se naşte din femeie (Gal. 4, 4), dar dinţr-o fecioară (Lc. 1, 34-36; Mt. 1, 20). Una dintre acestea îl arată om, cealaltă, Dumnezeu 150. El Se arată aici fără Tată (Mt. 1, 20), dar acolo fără mamă (Ps. 2, 7). Amîndouă sînt proprii dumnezeirii, A fost luat în pîntece (Lc. 1, 31), dar a fost cunoscut de prooroc, care era purtat şi el în pîntece şi a săltat (Lc. 1, 41), în prezenţa Cuvîntului pentru care a fost făcut. A fost învelit în giulgiuri (In. 19, 40), dar leapădă giulgiurile, sculîndu-Se din mormînt (In. 20, 5-6). A fost pus în iesle (Lc. 2, 7-16), dar a fost slăvit de îngeri (Lc. 2, 13-14) şi vestit de o stea (Mt. 2, 2-9-10) şi închinat de magi (Mt. 2, 11) 151. Cum nu eşti uimit de ceea ce vezi, nevăzînd ce­ea ce e spiritual în aceea? A fugit în Egipt (Mt. 2, 13-14), dar fugăreşte pe egipteni (Ieş.14, 27). “Nu avea nici chip, nici frumuseţe” (Is. 53, 2), la iudei, dar pentru David avea o frumuseţe mai mare ca cea a oamenilor (Ps. 43, 3). Şi străluceşte pe munte şi se face mai luminos ca soarele, arătînd în chip tainic viitorul.

20. S-a botezat (Mt. 3, 16; Lc. 3, 21) ca om, dar a des­fiinţat păcatele ca Dumnezeu (In. 1, 29), deci ca să sfin­ţească apele 152. A fost ispitit ca om (Mt. 4, 1; Mc 1, 13; Lc. 4, 2), dar a biruit ca Dumnezeu (Mt. 4, 11; Lc. 4, 13) 153. A flămînzit (Mt. 4, 2; Lc. 4, 2), dar a săturat mii (Mt. 14, 20-21), căci El este pîinea de viaţă dătătoare şi cerească (In. 8, 11) 154. A însetat (In. 19, 29), dar a strigat: “De însetează cineva, să vină la Mine şi să bea” (In. 7, 27). Căci a şi făgăduit că cei ce vor crede în EI, vor fi şi ei izvoare (In. 7, 38). A obosit (In. 4, 6), dar este odihna celor obosiţi şi împovăraţi (Mt. 11, 28). Era îngreuiat de somn (Mt. 8, 24; Mc. 4, 38), dar calcă uşor pe mare (Mt. 14, 25; Mc 6, 48; In. 6, 19) şi ceartă vînturile (Mt. 8, 26; Mc. 4, 39; Lc. 8, 24) şi uşurează pe Petru, care se scu­fundă (Mt. 14, 31). El dădea un ban, dar aflat într-un peşte (Mt. 17, 27) şi este împăratul celor ce i-L cer (In. 18, 37). El aude că e numit samaritean şi că e îndrăcit (In. 8, 48) dar scapă pe cel ce coboară din Ierusalim şi a căzut între tîlhari (Lc. 10, 30); şi e recunoscut de demoni (Mt. 1, 24; Lc. 4, 34) şi alungă pe demoni (Mt. 8, 16) şi scufundă în mare legiune de demoni (Mt. 6, 9-13; Lc. 8, 30) şi vede “căzînd ca un fulger” pe căpetenia demonilor (Lc. 10,18). Se aruncă în El cu pietre, dar el scapă (In. 10, 31, 39). Se roagă (Mt. 1, 35), dar şi împlineşte rugăciunea (Mt. 8, 13). Lăcrimează (In. 11, 35), dar opreşte plînsul (Lc. 7, 13; 8, 52; 23, 28). Întreabă unde a fost pus Lazăr (Iru ÎL 34), căci era om, dar învie pe Lazăr (In 11, 43-44), căci era Dumnezeu. E vîndut, şi foarte ieftin, cu trei­zeci de arginţi (Mt. 26, 15), dar răscumpără lumea, şi cu mare preţ, cu sîngele lui (I Cor. 6, 20; I Pt. 1,19) 155. Ca o oaie e dus la junghiere (Is. 53, 7; Fapte 8, 32), dar păs­toreşte pe Israel (Ps. 79, 2) 156, iar acum şi lumea întreagă (In-10, 11-16). Se face ca un miel fără de glas (Is. 53, 7), dar este Cuvîntul (In. 1,1) vestit de glasul celui ce strigă în pustie (In. 1, 28). S-a făcut slăbit şi rănit (Is. 53, 4, 5), dar “vindecă toată boala şi toată neputinţa” (Mt. 9, 35). E urcat pe lemn (I Pt. 2, 24), e pironit pe el (Mc. 15, 24; Lc. 23, 33; Mt. 27, 36; In. 19, 17), dar ne reface “prin lemnul vieţii” (Fac. 2, 9; 3, 2, 2; Apoc. 2, 7) 157. Mîntuieşte chiar pe tîlharul împreună răstignit, dar întunecă toate cele vă­zute (Mt. 27, 15; Mc 15, 33; Lc. 23, 44) 158. E adăpat cu oţet, e hrănit cu fiere (Mt. 27, 48, 34) cine? Cel ce a prefă­cut apa în vin (In 2, 7-9), Cel ce a făcut să înceteze gus­tul amar al ei (Ieş. 15, 23-25), Cel ce este “dulceaţă şi întreg dorinţă” (Cînt. 5, 16). îşi pune viaţa (In. 10, 17), dar are putere să o ia iarăşi (In. 10,18). Se sfîşie catapeteasma (Mt 27, 51) căci arată cele de sus 159. Pietrele se despică, morţii învie (Mt. 27, 52), ca anticiparea învierii de obşte 160. Moare (Mt. 27,50), dar “dă viaţă” (In 5, 21) şi desfiinţează moartea prin moarte 161. E înmormîntat, dar învie. Pogoară în iad, dar scoate sunetele de acolo (Ef. 4, 8), pentru că S-a suit la ceruri (Mc. 16, 19; Lc. 24, 51; Fapte 1,10-11; Evr. 9, 9, 24; I Pt. 3, 22) 162. Dar va veni să judece viii şi morţii (II Tim. 4,1; I Pt 4, 5) şi să cerceteze cuvintele ca ale tale. Dacă ele îţi sînt ţie prilej de rătăcire, acelea, cele contrare lor, înlătură rătăcirea ta.

21. Acestea fie spuse de noi celor producători de enig­me. N-am voit să ne împotrivim lor, căci nu e plăcută celor credincioşi multa vorbire şi contrazicerea în cu­vinte. Căci ne ajunge un singur potrivnic (Pt. 5, 8). Dar era de trebuinţă aceasta din pricina celor ce ne atacă, pentru că bolile cer leacuri. Trebuia să afle că nu sînt în toate înţelepţi, nici de nebiruit în afirmaţii de prisos şi contrare Evangheliei (I Cor. 1,17). De fapt, cînd preţuim mai mult puterea raţiunii, părăsind credinţa şi nesoco­tind autoritatea Duhului prin iscodirile noastre, raţiunea se arată învinsă de puterea realităţii – şi va fi învinsă numaidecît, odată ce e susţinută de unealta slabă a înţe­legerii noastre. Şi atunci la ce se ajunge? Slăbiciunea raţiunii apare ca slăbiciunea tainei. Astfel, subţirimea raţionamentului pune în evidenţă “kenoza crucii” (I Cor. 1, 17), cum socoteşte Pavel. Căci credinţa este împlinirea raţiunii noastre 163.

Deci fie ca cel ce vesteşte legăturile şi dezleagă enig­mele (Dan. 5, 12) 164, El, care ne-a adus în minte puterea de a deznoda nodurile dogmelor forţate, să prefacă şi pe aceştia, din meşteri ai falselor raţionamente, în credin­cioşi şi creştini, în loc de ceea ce se numesc acum 165. Aceasta o urmărim şi noi. Vă rugăm deci pentru Hris­tos: “Împăcaţi-vă cu Dumnezeu” (I Cor. 5, 20) şi Duhul nu-l stingeţi” (1 Tes. 5, 19). Mai bine zis, să se împace Hristos cu voi şi Duhul să vă lumineze, fie şi mai tîrziu. Iar de rămîneţi mult iubitori de ceartă, noi să păstrăm pentru noi Treimea şi să fim mîntuiţi de Treime, rămînînd curaţi şi mîntuiţi (Fapte 24,16) pînă la arătarea mai desăvîrşită a celor dorite în Însuşi Hristos, Domnul nostru, Căruia fie slava în vecii vecilor”. Amin.

Note

82. Grecii sau nu cunoşteau nici un principiu al lumii, socotind-o existînd prin ea însăşi din eternitate, sau recunoşteau multe prin­cipii, ca zei ai părţilor ei. Cum se explică în continuare, e lipsa unui principiu sau anarhia. Dar tot la anarhie duce şi poliarhia sau mulţimea de principii, prin contradicţia între ele.

83. Creştinismul cunoaşte un unic principiu al tuturor. Dar acest unic principiu nu este o unică persoană. Căci o unică persoană căutînd, din plictiseală, o variaţie în ea, se aşează în contradicţie cu sine şi aşa ajunge tot la un fel de dezordine. Un unic principiu numai avînd în Sine iubirea – care e realizată între Persoane ce nu se contrazic, ci se iubesc – e cu adevărat un unic principiu iubitor al tuturor. Persoana nu vrea să fie singură. Ea vrea să fie cu alta, dar şi în iubire deplină cu ea. Suprema existenţă e suprema iubi­re, iar aceasta e unitatea supremă între persoane.

84. Sfîntul Maxim Mărturisitorul comentează această propoziţie în Ambigua (voi. 1, trad. rom., p. 46-47), şi zice, între altele, despre mişcare, că “‘patima aceasta este a noastră, nu a ei”, a noastră, care prin lumina ce ni s-a dăruit, cugetăm întîi la raţiu­nea existenţei şi apoi la modul de subzistenţă al ei, dacă existenţa e cugetată totdeauna înainte de modul subzistenţei. Deci mişcarea dumnezeirii e cunoştinţa prin care li se descoperă, celor ce o primesc, existenţa şi modul de subzistenţă. Mişcarea în fiinţă se face între persoane, căci numai în persoane există. Mişcarea în fiinţa cea una e atenţia reciprocă între persoane. Dumnezeirea e unitate, dar e şi bogăţie. Şi bogăţia e trăită în iubire. Iar iubirea desăvîrşită nu poate fi decît în trei. Doi ar implica conştiinţa unei mărginiri sau margini a lor. Al treilea înlătură putinţa unei con­ştiinţe a mărginirii. Dumnezeu, ca iubirea desăvîrşită, e şi unitate şi Treime. Nici ca unitate neîntreită, nici ca Treime de Persoane fără unitate (de fiinţă) nu ar fi iubirea desăvîrşită. Mişcarea Ta­tălui nu se opreşte la al doilea, cum sună traducerea franceză, ci “trece pînă la al treilea”. Tatăl este Cel de la care se mişcă toate, şi naşterea şi purcederea. Şi ambele au mişcarea în iubirea trimisă simultan de la Tatăl la Fiul şi la Duhul, cum şi întoarcerea iubirii de la Cei Doi, la Tatăl. Ei nu mai trec de al Treilea în mişcarea lor iubitoare. Dar şi al Treilea actualizează nemărginirea iubirii între Tatăl şi Fiul, ca Cel ce arată desăvîrşită bucuria unuia de altul. Mai departe de Duhul nu trece mişcarea Tatălui faţă de Fiul şi in­vers, pentru că în Duhul se trăieşte nemărginirea iubirii lor. E o mişcare eternă a iubirii lor reciproce. Se poate reaminti celebra formulă a lui Dionisie Romanul, citată de Sfîntul Atanasie: “Lăr­gim unitatea dumnezeiască într-o Treime indivizibilă şi, invers: reducem Treimea, fără a o micşora, la unitate” (Sfîntul Atanasie, Sent. Dioru, P.G. 25, 505 A – P. Gallay, op. dt-, p. 181, nota 2).

85. Plotin, Enneade, V, 1, 6 (P. Gallay, op. cit, p. 181, nota 4). Plotin era un panteist emanaţionist. Ded vorbea în mod impro­priu de bunătate. Cauza primă e silită, printr-o lege interioară, printr-o prea mare iubire, să debordeze. Plotin uneşte în mod im­posibil bunătatea, ca necesitate, legii.

86. Numai dacă n-ar fi o Persoană nenăscută, s-ar putea socoti naşterea continuă ca relaţie involuntară între Persoanele divine. Sau în cazul că Fiul e născut din Tatăl printr-o debordare invo­luntară, ar fi născut şi El. În acest caz şi Duhul ar purcede din Tatăl printr-o debordare involuntară. Desigur, naşterea Fiului nu e nici numai un act pur al voinţei. Prin înţelegerea ei şi a pur-cederii ca acte de iubire, ne ridicăm la ceva care uneşte naturalul cu voluntarul, sau e mai presus de distincta între ele. Dumnezeu nu e bun nici numai prin voinţă, nici numai prin natura lipsită de voinţă. În El coincid în mod tainic natura şi voinţa. E un mister mai presus de înţelegerea noastră. Dumnezeu nu este prin voinţă. Cum ar avea Cel fără de început anterioară voinţa? Dar existenţa şi tot ce are şi face El e şi conform voinţei Lui şi bucuriei Sale de ele.

87. De cînd e Tatăl, e şi Fiul şi Duhul Sfînt.

88. Dacă s-ar fi născut cîndva Tatăl, El n-ar fi fost o vreme Tată, ci Fiu. Deci nu ar fi fost numai Tată al Fiului. Dar Tatăl nu S-a născut niciodată. EI este astfel din veci Tată şi numai Tată. Deci şi Fiul este din veci Fiu şi numai Fiu. Ne cuprinde ameţeala gîn-dind la faptul că există un Tată din eternitate.

89. Dacă ar fi fost purces cîndva Fiul, n-ar fi fost purces Duhul înainte de aceea. Dar întrucît Fiul n-a fost purces niciodată, ci S-a născut din eternitate, din eternitate a fost purces şi Duhul Sfînt de la Tatăl. Există din eternitate o supremă comuniune iubitoare. Aceasta e existenţa. Dacă n-ar fi un Tată din veci şi un Fiu din veci, n-ar fi decît iubiri trecătoare, relative, ale unei legi care nu dă persoanelor o valoare veşnică . Totul ar fi relativitate lipsită de sens.

90. Deşi vrem să mergem cu imaginaţia deasupra timpului, în eternitate, nu putem scăpa de imaginea temporală. Socotim eternitatea ca o lungime nesfirşită, înainte de timp. Dar aceasta este o imagine temporală, sau pe care o gîndim în legătură cu timpul. O imagine a eternităţii.

91. Fiul şi Duhul Sfînt sînt fără de început, deci etemi. Dar nu sînt fără un principiu, odată ce sînt din Tatăl. În greceşte “anarhon” înseamnă atît fără început, cît şi fără principiu. Sfîntul Grigorie spune pe de o parte că Fiul şi Duhul Sfînt sînt fără de început, pe de alta că au un cauzator, în Tatăl cel fără de început.

92. Eunomie caută să-i zăpăcească pe cei mai simpli, deducînd din faptul că Tatăl e principiu, sau început al Fiului, că e mai vechi decît Fiul. Dar el nu voia să observe că sînt chiar în ordinea creată şi cauze sau principii care nu sînt mai vechi de cele cau­zate de ele: cum e soarele în raport cu lumina sau mişcarea în raport cu subiectul ce se mişcă.

93. Nu toţi arienii mergeau pînă la a socoti pe Dumnezeu crea­tură, deci şi corporal. Dar Eunomie mergea pînă acolo (P. Gallay, op. cit, p. 183, nota 4).

94. În toate pătimirile, pasivităţile, pasiunile se manifestă depen­denţa, legea impusă de un Creator suprem independent absolut, liber. Trebuie să fie o astfel de existenţă care nu mai are deasupra ei nimic de care să depindă. Acea existenţă nu poate nici să nască în virtutea stăpînirii ei de o lege, cum am mai spus. În Dumne­zeu, fiinţa şi libertatea sînt unite în caracterul Lui absolut, nesupus la nimic Dar noi nu putem înţelege această existenţă supremă.

95. Dacă Fiul se naşte chiar după trup în mod diferit de noi, cum nu s-ar naşte şi ca existenţă spirituală într-un mod care implică o temporalitate, ca alte naşteri? Peste tot fiind o existenţă cu totul diferită de cea a creaturilor, are şi o naştere diferită de a lor.

96. Cine a putut să existe, nu a putut fi tată din veci, sau nu a putut fi tată fără de început. Căci s-ar fi născut şi el din cineva sau din ceva, deci nu e din eternitate Tată.

97. Fiecare creatură poate fi şi tată şi fiu, pentru că nu e din veci, sau nu e fără de început. Dar Tatăl dumnezeiesc e numai Tată, iar Fiul numai Fiu, pentru că Tatăl e fără de început şi Fiul e din El, din eternitatea de cînd Tatăl e tată. Avem în părinţimea prin excelenţă a Tatălui şi o simţire iubitoare supremă şi pură de Tată, şi în fiimea Fiului o simţire iubitoare supremă de Fiu. Făcîndu-Se Fiu (Frate cu noi prin întrupare), ne face şi pe noi fii exclusivi în raport cu Tatăl ceresc, dacă ne unim cu El; şi Tatăl prin excelenţă îşi îndreaptă toată iubirea de Tată exclusiv spre noi, dăruindu-ne tot ce ne poate ferici în veci, ca fii ai Lui prin har.

98. Dacă am fi unii numai taţi şi unii numai fii, ne-am împărţi şi n-am mai fi oameni deplini nici unii. Dar aceasta ar însemna că unii nu pot naşte pe alţii, iar alţii n-ar putea fi născuţi. E o situaţie care nu poate exista decît în Dumnezeu cel etern. Dar oamenii nu sînt eterni pe pămînt. Cei ce numai nasc ar trebui să fie eterni şi deci şi cei ce numai se nasc. Pe de altă parte nu ar fi nici măcar întregi oameni.

99. Daca unii numai ar naşte, iar alţii numai s-ar naşte, n-ar mai fi relaţii vii între oameni. Unii n-ar mai avea copii şi deci n-ar trăi simţirea de taţi, iar cei ce numai ar naşte, n-ar mai trăi simţirea de născuţi, deci de iubitori ai părinţilor.

100. Eunomie şi în general arienii introduceau timpul în ideea de naştere a Fiului din Tatăl. Prin aceasta îl supuneau timpului şi pe Tatăl. Nu ştiau de un Dumnezeu etern.

101. Un Dumnezeu care mă crează pentru că voiesc eu, mă are pe mine virtual în El, sau îi dau eu puterea să mă scoată la iveală. Şi aceasta se poate spune de toate făpturile. În esenţă aceasta su­pune pe Dumnezeu unei legi, manifestată în voinţa virtuală a ce­lor ce vor veni la existenţă din El. Aşa spuneau şi despre Fiul unii din arieni. Din raptul că se învaţă că Tatăl şi Fiul au aceeaşi voinţă, deduceau că Fiul S-a născut din voinţa Lui. Dumnezeu este existenţă desăvîrşită din eternitate. N-a fost înainte de a fi o trebuinţă sau o voinţă de a fi. Cine ar fi manifestat această trebuinţă şi această voinţă? Odată existent, nu este în El vreo tre­buinţă sau voinţă de-a fi mai mult. El nu numai este din veci, ci este a Lui şi desăvîrşită existenţă. Altfel se introduce timpul în El, sau dezvoltarea, sau imperfecţiunea, niciodată total înlăturate. El nu este numai din veci, ci este şi Treimea din veci, sau iubirea, sau plinătatea existenţei. Fiul nu Se naşte dintr-o necesitate, sau dîntr-o voinţă a Tatălui de a Se completa. Nici Duhul Sfînt. Este dumnezeiesc, e deasupra oricărei trebuinţe şi voinţe. Cînd Dum­nezeu zice: “Eu sînt Cel ce sînt”, zice de fapt: “Eu sînt plinătatea prin Mine însumi; Eu sînt Treimea”.

102. Nu prin lege iese creatura din Dumnezeu. Aceasta e pan­teism. Dumnezeu este Cel ce o vrea. Şi o vrea ca ceea ce vrea Dumnezeu.

103. În Dumnezeu este o unire între voinţa Celui ce poate să nască şi a Celui ce vrea să fie născut. Deci nu se poate spune că Fiul Se naşte numai prin voinţa Lui, impusă Tatălui. In Dumne­zeu nu e nici o despărţire între voinţe, nici o identitate a voitori­lor. Sînt doi care voiesc, dar voiesc acelaşi lucru: şi Tatăl şi Fiul voiesc să Se nască Fiul din Tatăl. Propriu-zis ceea ce are loc în Dumnezeu e mai presus de înţelegerea noastră, care sau despar­te, sau identifică; naşterea Fiului e mai presus de ceea ce înţele­gem noi ca voinţa lor despărţită sau unită.

104. Naşterea nu e mai mult decît voinţa; nu e o creştere de la una la alta, de la Fiul care voieşte să fie născut, la Fiul născut.

105. Este imposibil pentru cugetarea noastră de a ne hotărî pen­tru un răspuns în problema dacă Dumnezeu există pentru că vo­ieşte, sau independent de voinţa Lui. Existenţa e mai presus de voinţă, dar şi de constrîngere. Acestea sînt la noi, nu la El. El este suprema taină a existenţei desăvîrşite, mai presus de categoriile existenţei noastre, sau de constringerea în voire relativă. Deci şi Fiul este mai presus de aceste categorii, care I Ie aplicau arienii. Sfîntul Grigorie a pus aceste întrebări în glumă.

106. Dacă nu se poate spune de Fiul cum S-a născut, căci nu se poate spune că e produsul unei voinţe, dar nici al unei oonstrin-geri, odată ce e imposibil a spune de Dumnezeu că e voitor sau nonvoitor, cu atît mai puţin se poate spune că a fost creat, dacă nu I se poate aplica o voinţă creatoare a Tatălui. Lucrul din urmă îl afirmau arienii, coborind taina lui Dumnezeu la existenţa care nu poate crea, deci e limitat în posibilitatea de-a avea o viaţă iu­bitoare în Sine, fără a crea. Pe lîngă aceea, dacă nu se poate spune de Dumnezeu că a început cîndva să voiascâ, nu se poate spune nici că a început cîndva să creeze, acest început arătîndu-se în aducerea la existenţă a Fiului. De fapt Dumnezeu ne-a arătat vo­inţa Sa în actul creaţiei unei lumi care începe. Dar nu poate arăta un astfel de început al voii Sale în naşterea Fiului.

107. Sfîntul Grigorie a dezvoltat această idee în Cuvîntul 30, 11; P.G. 35, 1077 C (P. Gallay, op. dt, p. 193, nota 2).

108. Aluzie la nourul din Vechiul Testament şi Ia nourul Schim­bării la Faţă (P. Gallay, op. dt, p. 193, nota 3). E prea orbitoare lumina faptului Naşterii Domnului, ca să o putem privi.

109. Noi devenim, noi sîntem supuşi timpului. Fiul lui Dumne­zeu este din eternitate în întregime, dar Se şi naşte din eternitate. El nu e supus timpului sau devenirii în existenţa Lui. El este în gradul suprem din ved, dar Se şi naşte ca Fiu al Tatălui din ved. E unul din aspectele neînţelese ale naşterii Lui. Dacă n-ar fi un Fiu din veci, n-ar fi nici un Tată din ved. N-ar fi o iubire desăvîr­şită între Persoanele dumnezeieşti din ved. Şi cum s-ar explica naşterea iubirii? Iubirea ar fi în devenire şi ded şi Dumnezeu în­suşi. Şi ce lege superioară ar conduce această devenire? Şi de cînd?Inexplicabilul sau misterul divin este singurul care explică totul, ca Raţionalul mai presus de raţiunile creaţiei, sau care le explică pe ele. Numai o existenţă desăvîrşită din ved şi deplin lu­minoasă şi iubitoare explică totul.

110. Aluzie la Platon şi Aristotel (P. Gallay, op. cit, p. 94, nota 1).

111. În Dumnezeu.

112. “La început era Cuvîntul” – ded n-are un început şi totuşi El este “Unul Născut” şi era “în Sînul Tatălui” (In. 1,18). În Dumne­zeu a biruit timpul, sau El nu e supus timpului.

113. “La început era” desfiinţează atît faptul de-a nu fi fost dndva Fiul, cît şi faptul de a fi început dndva să existe.

114. nici un Tată care ar preexista Fiului, n-ar fi Tată din ved. Dar nici un Tată care ar veni din nimic. Ded ar ajunge El prin devenire Tată, ca şi Fiul.

115. E absurdă întrebarea dacă Tatăl e preexistent Fiului sau e din nimic. Şi de aceea nu e greu de dat răspunsul că amîndouă aceste presupuneri sînt absurde. Un Tată preexistent Fiului intro­duce devenirea în Dumnezeu, şi un Tată care e din nimic, la fel. Ambele desfiinţează pe Dumnezeu.

116. Dacă timpul in care Se naşte Fiul este, după arieni, netempo­ral, cum e acel timp netemporal? E o întrebare pe care o provo­cau arienii susţinînd că Fiul, deşi e creatură, nu e în timp, deoa­rece e prima creatură.

117. Această sofismă este întîlnită la Cicero din Crysippus (P. Gallay, op. dt, p. 195, nota 3). Aşa era minduna dublă a arieni­lor, cu aparenţă de adevăr. Ei minţeau atît dnd li se părea că spun adevărul, afirmînd că Fiul e din Tatăl, pentru că nu-L so­coteau împreună veşnic cu Tatăl, dar şi dnd minţeau pe faţă spunînd că Fiul e născut din Tatăl în timp, coborând prin aceasta şi pe Tatăl în două feluri: că a fost preexistent Fiului, sau că e ca şi Fiul din nimic. Căci în ambele cazuri e şi Tatăl supus devenirii.

118. E nepotrivit să se spună despre Fiul lui Dumnezeu că nu ştia de Sine cînd a fost născut, cum se spune aceasta despre copilul ce se naşte. EI nu e supus timpului în naşterea Lui. El Se ştia pe Sine ca Cel ce Se năştea din veci.

119. Un alt argument adus de arieni împotriva dumnezeirii Fi­ului era: dacă Fiul e născut, iar Tatăl nenăscut, ei nu pot fi de aceeaşi fiinţă. Sfîntul Grigorie răspunde: dacă aceste proprietăţi s-ar referi la fiinţă, de fapt fiinţele lor ar fi deosebite. Dar ele se referă la Persoane. Tatăl şi Fiul pot fi de aceaşi fiinţă, deşi Tatăl e nenăscut şi Fiul născut. La oameni, de fapt, dacă unul ar fi nenăs­cut, iar altul născut, ei n-ar fi de o fiinţă. Pentru că unii ar fi din veci, alţii s-ar naşte în timp. Dar Ia Dumnezeu şi Cel nenăscut (Tatăl), şi Cel născut (Fiul), sînt din veci. E adevărat că Adam a fost nenăscut, dar a fost făcut din timp; şi el şi fiii lui sînt din cursul timpului. Dar declarind pe Fiul născut în timp (cîndva), arienii supuneau şi pe Tatăl unei deveniri a timpului. Ei erau de fapt panteişti. Nu cunosc valoarea eternă a Persoanei. Recunos-cînd-o aceasta, recunoaştem de fapt o relaţie eternă între ea şi altă, sau alte persoane eterne. O Persoană eternă nu poate sta o vreme singură căci n-ar mai fi Dumnezeu. Eternul, Netemporalul nu poate fi decît Persoană, deci bi- sau tri-personal.

120. Maniheii erau şi mai absurzi, cugetînd un întuneric nenăscut (P. Gallay, op. cit., p.c. nota 3). Ei acordau un sens pozitiv întune­ricului. Creştinismul socoteşte întunericul ca fiind un minus în existenţă.

121. Aluzie la Platon (P. Gallay, op. cit., p.c. nota 2) care traduce cuvîntul “ideea” din textul grec, cu “forma”. Am remarcat în nota 119, că eternitatea nu poate fi decît personală, mai bine zis interpersonală. O materie care evoluează, primind o formă în ea, se mişcă în timp. Panteismul nu cunoaşte dedt o eternitate tempo­rală, ceea ce e lipsit de sens. Ea e supusă unor legi. Dar cine i-a dat legile, dacă nu o persoană cugetătoare, liberă, mai presus de timp, nesupusă legilor? De aceea şi o materie eternă (fără înce­put), dar în evoluţie, conform unor legi, e lipsită de sens, dacă nu e o persoană eternă în sensul nu numai al lipsei de început, a ne-stăpînirii ei de o evoluţie în baza unor legi. Numai persoana poa­te fi, de aceea, eternă şi în sensul lipsei de început. În concepţia lui Platon nu numai materia e de o eternitate temporală supusă unor legi ale evoluţiei, d şi ideea sau forma care vine în ea dintr-o trebuinţă. S-a cugetat această idee sau formă şi ca suflet preexistent care nu mai poate suporta existenţa în afara materiei. Ded şi în acea lume a ideilor sau sufletelor este o lege universală, chiar dacă ele ar fi unite cu o divinitate. Trebuinţa lor de materie arată chiar acea di­vinitate supusă unei legi a evoluţiei. Dar ane a dat aceste legi? Nu se poate concepe peste tot existenţa, fără a avea ca vîrf suprem o re­alitate personală conştientă şi liberă de legi, mai bine zis o libertate trinitară, care în iubirea ei plenară n-are nevoie de evoluţie.

122. Maniheii erau şi mai absurzi dedt arienii.

123. Dacă nu numai Adam, d orice om e creat de Dumnezeu, aşa şi în Dumnezeu nu numai Tatăl, ca Cel nenăscut, este necreat d şi Fiul, ca Cel născut, este necreat. Chiar de-ţi place să afirmi că Fiul e născut, ca să ded ud de aid că nu e Dumnezeu necreat.

124. Arienii socoteau că afirmînd dumnezeirea fiinţei lui Dumne­zeu, afirmă nenaşterea Lui. Dar prin aceasta ei nu spuneau ceea ce este, d negau ceea ce nu este (negau naşterea). Nu spuneau nimic pozitiv despre fiinţa lui Dumnezeu.

125. Nu vom putea cunoaşte dedt în viaţa viitoare ce înseamnă naşterea Fiului. Acum ştim că, în Dumnezeu, Unul este din eter­nitate Tată şi Altul Fiu, că între ei este dragoste de Tată şi de Fiu, că această relaţie este fără de început, că nu se produce printr-o devenire a lui Dumnezeu. Că amîndoi sînt din eternitate şi au deci o unică fiinţă dumnezeiască, dar unul e nenăscut şi unul născut din Acela. Numai dnd trupul nostru gros de acum care apare, creşte şi putrezeşte, va evolua, vom înţelege actul naşterii Fiului care nu provine dintr-o evoluţie.

126. E mare slava Tatălui, că nu este născut din altcineva. Ea înseamnă că are în sine totul, adică infinitatea. Dar tot atît de mare este şi slava Fiului, care îşi are existenţa din infinitatea Celui nenăscut, ded din eternitate şi fără sfîrşit. La slava ce o are egală cu a Tatălui, Fiului I se mai adaugă şi slava iubirii ce I-o arată din ved Tatăl, născîndu-L. E negrăită slava pentru Tatăl, că nu este de la nimeni. Dar slava aceasta e adevărată bucurie dnd nu mai e singur din eternitate d are şi pe Fiul, pe care-L iubeşte din eternitate. Şî această slavă trece asupra Fiului, care simte dnstea nemăsurată pe care o are de la Cel ce are infinitul prin Sine. Treimea este structura iubirii celor trei Persoane supreme de aceeaşi fiinţă dumnezeiască. Dar naşterea dă o notă sensibilă celei mai adînd şi mai curate afecţiuni ale acestei iubiri. Căci o iubire care n-ar fi între un Tată exclusiv şi suprem şi un Fiu exclusiv şi suprem, d numai între două persoane egale (sau Trei), n-ar avea această notă de afectivitate pură.

127. Arienii aduceau ca un alt argument pentru teoria lor că Fiul nu este de o fiinţă cu Tatăl ideea că dacă Tatăl e rtenăscut, iar Fiul e născut. El nu poate fi de o fiinţă cu Tatăl. E aceeaşi confuzie pe care o făceau între fiinţă şi proprietăţile personale care disting fiinţa. Naşterea Tatălui nu poate fi însă una cu fiinţa Lui dumne­zeiască. Aceasta ar însemna să se condamne Dumnezeu la lipsa iu­birii interpersonale. Dar Sfîntul Grigorie îi întreabă pe arieni: dacă negaţi naşterea Fiului pentru a face din nenaşterea Lui dovada unei identităţi de fiinţă cu Tată!, nu negaţi însăşj afirmarea că Fiul nu e de o fiinţă cu Tatăl? De fapt negarea naşterii Fiului ar avea ca rezultat negarea Treimii. Deci arienii rămîneau şi prin aceasta la negarea Fiului ca Persoană dumnezeiască deosebită de Tatăl. \e-dem şi aid cît de fundamental este actul naşterii în Dumnezeu pentru a depăşi monopersonalismul Lui, cum şi panteismul.

128. Arienii vedeau o inegalitate de fiinţă între Tatăl şi Fiul pen­tru că unul e, nenăscut, iar celălalt născut. Sfîntul Grigorie îi în­treabă: trebuie să naşti şi tu pe tatăl, ca să fiţi unul după fiinţă? Nu în egalitatea proprietăţii personale stă deofiinţimea.

129. Termenul “proprietate” exprimă “proprietatea” ipostatică, sau ceea ce distinge o persoană de alta: pentru Tatăl ea este “nenaşterea”, iar pentru Fiul “naşterea”. Cu toată deosebirea proprietăţilor fiecăruia, Tatăl şi Fiul sînt de o fiinţă.

130. Dacă Dumnezeu e una cu nenaşterea, ar trebui ca însăşi ne­naşterea să fi dat existenţă tuturor, ded să fie toate şi Dumnezeu. Sau, deoarece nu există nimic produs al nenaşterii, sau întipărit de nenaştere, n-ar trebui să fie nimic produs de Dumnezeu. Ded fiinţa lui Dumnezeu nu e una cu nenaşterea, Aceasta e o proprie­tate a uneia din persoanele dumnezeieşti, nu a fiinţei dumne­zeieşti. De aceea Dumnezeu este al tuturor, chiar dacă n-au ne­naşterea, pentru că Dumnezeu nu a născut nenaşterea.

131. Chiar în Dumnezeu dacă nenaşterea şi naşterea ar fi una cu fiinţa, întrurît ultima o neagă pe prima, ar trebui ca să se intro­ducă fiinţa deosebită, sau chiar să se nege una pe alta, ceea ce nu are loc.

132. Nenaşterea Tatălui fiind opusă naşterii Fiului, cea din urmă ar trebui să fie mai veche ca nenaşterea Tatălui, care i se opune, ded şi desfiinţată de ultima.

133. Formele materiale sînt cele mai supuse devenirii (formării, definirii, coruperii), ded timpului. A cugeta astfel naşterea în Dumnezeu, înseamnă a cugeta trupeşte. E greu, de aceea, pentru cei obişnuiţi cu viaţa în trup, să înţeleagă naşterea în Dumnezeu: dacă ea este din veci, cum de nu s-a terminat? Dar atunci e totuşi temporală. Dacă nu s-a terminat, nu cumva ea nu e desăvîrşită niciodată? în ambele cazuri s-ar introduce timpul în naşterea Fiului de către Tatăl. Apoi şi începutul ei din veci e greu de înţeles. Ea nu poate avea la Dumnezeu cel fără început, un înce­put. A fost din veci, deci e fără de început. Căci Dumnezeu nu poate deveni Tată în timp. Dar e greu să cugetăm că naşterea în El încetează. Căci aceasta ar schimba ceva în Dumnezeu. Naşte­rea în Dumnezeu nu poate avea nici o legătură cu timpul şi de aceea e neînţeleasă de noi. Ştim însă esenţialul: că Dumnezeu e de necugetat fără iubirea dintre un tată şi un fiu, desăvîrşiţi ca atare din veci şi pînă în veci. Dacă eu, de cînd încep să devin conştient, îmi vorbesc mie, ca celui ce mă naşte neîncetat, cu atît mai mult în Dumnezeu din eternitatea Lui îi vorbeşte Cuvîntul, sau Fiul, Tatălui Celui ce-L naşte neîncetat, ca unei alte Persoane. Căci într-un fel şi eu mă trăiesc pe mine ca altă persoană.

134. Arienii foloseau şi ei pentru Fiul termenul de Dumnezeu, dar numai într-un sens general, deci echivoc, cum spune traducă­torul francez P. Gallay. Cînd cugetau la proprietatea diferită a Fiului, de “născut”, nu-L mai socoteau Dumnezeu în sens propriu.

135. Ce folos că numesc pe Fiul Dumnezeu, ca şi pe Tatăl, dacă nu le acord egalitate de fiinţă şi de închinare. Pilda ce o aduc ei cu cîinele de uscat şi de mare nu e valabilă, căci între aceia nu se vede o inegalitate de fiinţă, cum o văd arienii intre Tatăl şi Fiul. Mai degrabă se pot compara cele ce se petrec în lume cu ceea ce are loc în Dumnezeu, Creatorul celor din lume. Acestea totuşi au o deosebire mai mare între ele, pentru că sînt specii mărginite, pe dnd Dumnezeu este o unitate desăvîrşită, pentru că prin puterea ei sînt toate unităţile de spedi, dar cu varietăţile lor individuale. Sfîntul Grigorie arată că unitatea nu e nici în lume, nici în Dum­nezeu uniformitate, d diversitate în unitate, diversitate mai mare în creaţie, unitate mai mare în Dumnezeu.

136. Spunîndu-se că Tatăl e mai mare în calitate de cauză, nu e drept a se adăuga că e mai mare şi prin fire. Căci nu ţine numai de firea lui Dumnezeu ca o Persoană să nu fie cauza şi alta cau­zată, dar Persoana cauzatoare să fie mai mare dedt Persoana ca­uzată. Apoi, pot fi cauze şi existenţe care nu sînt de fire dum­nezeiască. Aid intră în funcţie planul individuali unii or (şi al persoanelor). Urmînd pildei de a adăuga la o afirmare, o afirma­re de ordin străin, sau opusă, Sfîntul Grigorie porneşte de la adaosul adversarului, dedarind întîi: “Tatăl este mai mare prin fire”, apoi adăugind opusul: “Prin fire nu este nimic mai mare, nici chiar Tatăl”, ca să conchidă că şi acela, cu partea din urmă a adaosului dar nu prin afirmare, ca celălalt, d prin negare: Tatăl nu e numai Tată. Sfîntul Grigorie arată la ce falsuri duce ameste­carea planului fiinţei cu al proprietăţilor personale.

137. E acelaşi fals raţionament, ca şi cel anterior. Sfîntul Grigorie se dovedeşte un bun cunoscător al raţionamentelor logice ale fi­losofilor elini, adeseori sofisticate, sau aparent slujitoare ale adevărului, pe care şi le însuşiseră şi arienii.

138. P Gallay observă (la nota 1, op. cit, p. 210): “Predzie impor­tantă: termenul de «relaţie» va deveni tradiţional în expunerea doctrinei trinitare; numele Persoanelor Treimii se defineşte în mod total prin relaţie: Tatăl este Tată al Fiului Său unic şi nu e dedt aceasta”. Prin termenul “relaţie”, Sfîntul Grigorie precizează realitatea persoanei, ca deosebită de fiinţă şi de lucrare. Nu fiinţa naşte, nici lucrarea, d persoana. Nu prin fiinţă se deosebeşte o persoană de alta, nici prin lucrare, d prin relaţie. O persoană nu există dedt în relaţie cu alta, fie că o naşte, fie prin alte moduri de comuniune. Creştinismul a adus primul precizarea sensului per­soanei, ca partener de comuniune cu altă persoană, ca implidnd existenţa altei persoane. Filosofia elină nu cunoaşte dedt fiinţa sau lucrarea, şi filosofiile de la Renaştere încoace au revenit în general la această cugetare simplistă, în general panteistă. E drept că arienii declarau fiinţa lui Dumnezeu ca produdnd o cre­atură. Dar şi prin aceasta anulau comuniunea ei ca o persoană cu altă persoană egală. Pretindeau că închid fiinţa divină în ea în­săşi. Dar de fapt din fiinţa divină cugetată de ei prima creatură, sau Fiul, ieşea o emanaţie mai restrînsă.

Filosofiile n-au fost în stare să înţeleagă cea mai vie şi mai importantă relaţie: cea a persoanei, pentru că o persoană este ire­ductibilă la dteva însuşiri şi cunoscând o persoană, nu se cunosc toate. Filosofiile nu văd că în realitate fiinţa nu există concret de­cît în persoane şi orice persoană indică alte persoane. Aceasta în­seamnă relaţie. Dar precum fiinţa nu există concret dedt în per­soane, aşa şi persoana nu e fără fiinţă. Şi faptul că persoana im­plică alte persoane, înseamnă că fiinţa există concret în mai multe persoane. Aceasta stă la baza relaţiei interpersonale. Ded, pre­cum fiinţa nu există înainte de persoane, nici persoanele nu exis­tă înaintea fiinţei comune. Persoana pune în lucrare fiinţa în naş­terea altei persoane, căci îi comunică altei persoane fiinţa. Iar în creaţie Persoanele divine se folosesc de lucrarea şi puterea fiinţei.

Creştinismul ne-a dovedit însă nu numai că Persoanele dumnezeieşti sînt în relaţie pe baza fiinţei Lor comune, d şi Persoanele dumnezeieşti cu cele omeneşti, care au o fiinţă co­mună, prin faptul că una din Persoanele dumnezeieşti asumă şi firea omenească, prin faptul că aceasta e creată de S fin ta Trei­me, purtătoare ale fiinţei dumnezeieşti prin lucrarea ce-şi are baza în această fiinţă. Dacă arienii nu au înţeles relaţia între Persoanele divine în baza unei fiinţe comune, monofiziţii şi nestorienii nu au înţeles relaţia Persoanelor dumnezeieşti cu cele omeneşti, pe baza dependenţei de Dumnezeu a firii ome­neşti, a persoanelor purtătoare ale ei. Monofiziţii au redus, relaţia Persoanelor dumnezeieşti numai la cea dintre ele, iar nestorienii au văzut relaţia Fiului lui Dumnezeu cu omul nu­mai Ia Hristos, ca o relaţie fără o unire a firilor în Hristos.

139. Numele personal deosebit al Tatălui şi al Fiului arată relaţia între ei ca Persoane deosebite, însă în baza fiinţei comune. Nici unitatea fiinţei nu e anulată de deosebirea Persoanelor, nici deosebirea acestora, de unitatea fiinţei. Relaţia le uneşte pe amîndouă.

140. E vorba de dreptate (P. Gallay, op. cit, p. 213, nota 2).

141. Cel ce înaintează prin adaosuri nu ajunge nidodată la desăvîrşire. Căci desăvîrşirea nu are margini. Dacă ar înceta să înain­teze, ar însemna că se opreşte la o margine.

142. Dacă ar fi fost odată fără Cuvîntul sau fără Fiul, ar fi fost cîndva cînd Dumnezeu n-ar fi fost Tatăl. Deci nu numai Fiul, d şi Tatăl, ar fi fost un produs al devenirii în timp. Iar nefiind o re­laţie interpersonală, Dumnezeu n-ar fi fost nici personal din eternitate.

143. Dacă Tatăl n-ar fi fost din eternitate Tată, n-ar fi avut Cuvînt, bunătate, străludre. În ce s-ar fi arătat acestea? O persoană singu­lară este fără viaţă, este fără bucurie, este fără lumină. Toate le are în relaţie iubitoare cu altă Persoană. O persoană le are toate acestea, sau toate ale persoanei, în relaţie cu altă persoană. Caracte­rul personal al lui Dumnezeu ar fi provenit treptat dintr-o esenţă supusă unei legi a acestei deveniri. Dar cum ar exista din eternitate o lege pe care n-a gîndit-o cineva?

144. Dar şi prin pătimirile umilite, indusiv prin moarte, înalţă firea persoanelor umane prin răbdare, în putere, pînă la înviere. Iar pu­terea răbdării nu ar putea-o avea dacă Hristos n-ar fi şj ipostasul fiinţei dumnezeieşti.

145. Prin pătimirile suportate de Hristos şi biruite, am aflat că ele se datorau, pe de o parte, fiinţei umane, dar, pe de altă parte, acelei fiinţe asumate, prin iconomie (prin întrupare), de Fiul lui Dumnezeu, făcut ipostas al ei, şi, ca atare, putîndu-le învinge prin răbdare. Am mai învăţat că EI era, pe de o parte, purtător al fiinţei dumnezeieşti, pe de alta devenit, prin iconomie, şi purtă­tor al firii omeneşti ca s-o ridice pe aceasta prin firea dumne­zeiască la o viaţă curată, transfigurată, îndumnezeită. Smeri rea Celui de sus pentru cel de jos e un mijloc de înălţare a acestuia. El coboară la cel de jos cu o formă a puterii Lui.

146. Era necauzat la începutul celor din lume, care sînt cauzate. Şi în aceasta se vede că era Dumnezeu. Căci Dumnezeu este fără de cauză. Şi fiind la începutul tuturor celor cauzate, era din eternitate, era, deci, fără de început. Din aceasta se vede că are pe Tatăl drept cauză, şi nu-L are în sensul în care sînt toate cauzate. Căci acestea au prin cauză un început. însă EI este din Tatăl din eternitate, căci Tatăl este Tată din eternitate. Este din fiinţa Tată­lui, sau din fiinţa dumnezeiască şi aceasta nu are o devenire în ea. Este însă din fiinţa Lui existentă din eternitate ca Tată, deci primind şi EI fiinţă ca Fiu din Tatăl din eternitate. Fiinţa divină există din veci în Persoana Tatălui şi a Fiului şi a Sfîntului Duh, primul avînd-o, cei doi primind-o de la El.

147. Cel ce “era la început” ca Dumnezeu fără de cauză din eter­nitate a primit a-Şi da Fiul ca om, pentru cauza pentru care S-a întrupat şi a stat în puterea Lui. Acesta a fost un motiv de care a binevoit să ţină El seama. Şi această dependenţă a acestui motiv de voia Lui s-a arătat în faptul că nu S-a născut prin legea natu­rală a naşterii oamenilor după păcat, ci prin lucrarea lui şi a Ta­tălui şi a Duhului Sfînt, dintr-o fecioară. Sfînta Treime s-a făcut astfel o nouă cauză a aducerii Lui ca om la existentă. Sfînta Treime, Care a creat pe primul Adam şi a dat putere să se nască urmaşii lui după aceea, deşi aceasta a fost supusă şi unei legi naturale, nefe­rită de păcat, a “creat” într-un mod superior acestei legi şi fără de păcat, dar printr-o încadrare în şirul umanităţii, un nou Adam, din care să se nască, prin Duhul Sfînt, din nou oamenii care vor vrea să se unească cu El prin credinţă.

148. Dumnezeu, făcîndu-Se ipostas al umanităţii, fără să o des­fiinţeze pe aceasta, prin strinsa îmbinare cu dumnezeirea în El, nu numai Dumnezeu S-a făcut om, ci şi omul s-a tăcut Dumnezeu, căci ceea ce este superior înalţă la calitatea Sa ceea ce este inferior. Aceasta este îndumnezeirea umanului în El. Iar unindu-mă cu El prin credinţă, sau EI devenind într-un fel şi în mine, Subiectul (ipostasul) principal, mă fac şi eu atît de mult Dumnezeu, cît de mult Se face El în mine om; sau pe dt Se umanizează El mai mult în mine în sensul înnobilării mele, sau al desăvîrşirii mele ca om, pe atît mă fac eu mai mult Dumnezeu. Umanul urcînd la înălţi­mea lui prin dumnezeire, se face Dumnezeu nu prin fiinţă, d prin har, deci numai prin unire cu Dumnezeu făcut omul desă-vîrşit în El, sau pentru că l-a făcut pe om, omul desăvîrşit. Aceas­ta înseamnă că omul a fost creat cu virtualitatea de-a se îndum-nezei prin conlucrarea cu Dumnezeu, ded a fost creat de Dumne­zeu ca, în omul care se deschide lucrării lui Dumnezeu, să se arate şi El dt mai dar.

149. S-a născut din Fedoara ca om, dar era născut din ved ca Dumnezeu. Cel ce Se naşte din Fedoara ca om exista din eterni­tate ca Dumnezeu.

150. Se naşte din femeie, arătîndu-Se ca om. Dar Se naşte din Femeia-Fedoară, arătînd că e şi Dumnezeu. Se arată ca Dumne­zeu născîndu-Se din veci fără mamă, dar Se confirmă ca Dumne­zeu, chiar de Se face şi om, născîndu-se pe pămînt fără tată.

151. In toate aceste îmbinări se vede omenescul unit cu dumne­zeiescul. Fiul lui Dumnezeu primeşte cele mai smerite semne ale umanităţii asumate, unite prin semnele dumnezeirii Sale. A fost purtat în pîntece ca om, dar S-a făcut cunoscut lui Ioan Botezăto­rul, aflat de asemenea în pîntece, ca Dumnezeu; a fost pus în pîntece, dar era slăvit de îngeri şi a fost vestit magilor de o stea.

152. Coborind în apa Iordanului şi făcînd auzită vocea Tatălui şi arătînd deasupra Lui pe Duhul Sfînt, a sfinţit apele, ca toţi cei ce se vor uni cu El prin credinţă să primească pe Duhul Sfînt curăţitor de păcate. Natura devine prin aceasta un mijloc prin care lu­crează Dumnezeu sfinţind pe oameni. Nu a luat Fiul lui Dumne­zeu trupul degeaba, ci pentru ca prin legătura Lui ca natură ma­terială, să o facă şi pe aceasta mediu al lucrării Lui sfinţitoare.

153. A primit să fie ispitit într-un fel oarecare, ca om, prin unele greutăţi (foame, sete, oboseală), ca să Se arate biruitor al lor prin puterea dumnezeiască. Aceasta, ca să comunice şi oamenilor ce au credinţă, deci se unesc cu El, puterea dumnezeiască biruitoare a ispitelor, putere de care S-a întipărit firea Lui omenească.

154. A flămînzit real ca om, pentru că a voit aceasta, ca să o învingă prin răbdare, din puterea dumnezeiască şi să Se facă astfel şi prin umanitatea Lui pîinea de viaţă dătătoare şi cerească. Dacă n-ar fi fost aceasta, n-ar fi biruit nici foamea trupească.

155. Cu ce mare preţ a cumpărat lumea: cu sîngele Său! Arată ce valoare mare a dat omului. Aceasta ca să-1 impresioneze pe om, ca să-i răspundă cu iubire, iubirii Lui.

156. Păstorul suprem se lasă junghiat ca o oaie pentru oi. Dar în amîndouă calităţile îşi arată iubirea. Păstorul nu se socoteşte mai presus de oi, ci chiar mai puţin decît ele. “Păstorul cel bun îşi pune viaţa pentru oile sale” (In. 10, 11). Răscumpărarea nu e un simplu tîrg echivalent, ci act de supremă iubire. Cît de înalt este Păstorul! Şi totuşi îşi dă viaţa pentru oile Sale.

157. Hristos este “pomul vieţii”. Adam şi Eva au fost scoşi din legătura cu Dumnezeu-Cuvintul, prin păcatul lor. “Pomul vieţii” a biruit cu rana Lui, fiind pironit pe lemnul uscat al morţii; prin neputinţa acceptată şi biruită de EI prin răbdare, prin moartea cumplită şi învinsă, ne trece dincolo de ea, ne comunică puterea Lui dumnezeiască.

158. Toate se simt fără lumină dnd intră în moarte “lumina lu­mii”. Pentru cei ce nu cred că Hristos a înviat, toate rămîn ab­surde (Eugen Ionescu), ambianţă a disperării (Emil Cioran).

159. Catapeteasma care ţinea acoperit pe Dumnezeu cu toate bunătăţile Lui se sfîşie. Moartea e biruită. Vine puterea învierii, se arată viaţa veşnică.

160. Pietrele sînt un simbol al morţilor rămaşi definitiv în ea. Moartea lui Hristos are puterea să învingă moartea, dar şi să despice pietrele ca simbol al morţii.

161. Murind fără să fi păcătuit, duce pînă la ultimul grad tăria sufletului, răbdîndu-i fără păcat, de aceea moartea Lui învinge moartea. Căci această tărie a sufletului e şi o deplină umplere a Lui de puterea dumnezeiască. Prin moarte, Iisus omul ajunge de­plin la Dumnezeu, Căci moare din iubire faţă de oameni şi faţă de Dumnezeu. Şi aceasta înseamnă să Se umple de puterea învierii trupului în forma transfigurată.

162. A scos din iad “robime”. Căci suindu-Se după aceea la cer, nu a voit să fie singur acolo, d cu cei care au crezut în El. I-a făcut robi ai Lui, în loc să mai fie robi ai morţii. Pentru aceea, “suindu-Se la înălţime, a robit robime şi a dat daruri oamenilor” (Ef. 4, 9).

163. Din cugetarea slabă apare lumina tainei. O cugetare serioasă vede slăbidunea ei în marea prezenţă a misterului. O cugetare subtilă pune în evidenţă importanţa crudi, pentru că vede ce putere mîntuitoare este în kenoza sau în smerirea Demnului, ară­tată în primirea ei.

164. Acesta este Hristos, Căci El ne arată în El legătura celor opuse şi ne dezleagă marile enigme aflate în ele.

165. Să-i facă pe Eunomieni să-şi schimbe numele în creştini.

Din “Cele cinci cuvântări teologice” – traducere de Dumitru Stăniloae, ed. Anastasia, 1993

sursa: http://www.sfgrigoriedenazianz.ro/25/despre-fiul/